Que es el Dharma significado

El Dharma es la segunda joya del budismo. La palabra se encuentra dentro de los conceptos más polisémicos de la religiosidad índica y, probablemente, el más extenso en la terminología budista.

Para los sabios de la India vieja, el dharma... o, mejor, su encarnación previo, el rita, expresaba el orden del cosmos, la armonía natural de las cosas. Por el rita fluyen los ríos y se suceden las estaciones. «La aurora celeste nace del rita y es leal al rita», proclama el Rig-veda. [1] Hablamos de un bello criterio cosmológico, próximo al chino dao o al egipcio maat. Bastantes corrientes budistas distribuyen este concepto y comprenden además el Dharma (literalmente, “lo que sostiene”) como el orden inmanente del universo.

Con el tiempo, el rita de la religiosidad védica sería sustituido por el dharma de la tradición hindú. Y en el hinduismo, en particular para su corriente brahmánica, que siempre ha poseído enorme autoridad, el dharma acostumbra denotar un sentido más restringido: dharma es el orden del microcosmos (congruente con el rita macrocósmico). Este orden popular y personal ideal toma la forma de una sucesión de rituales, deberes y leyes particulares para cada individuo, grupo o contexto. Dicho de otro modo: dada su participación en la trama de la Situación Última la gente tienen que cumplir su dharma concreto. El criterio tiene un cariz ético, ritual y legalista. Razón por la cual los neohinduistas escogieron la sánscrita dharma cuando en el siglo xix tuvieron la necesidad de traducir la latina religio.

Para el budismo (y el jainismo), por otro lado, el Dharma remite a un tercer concepto. El Dharma es el acertado sendero proclamado por el maestro; desde luego, además congruente con el dharma o rita macrocósmico.

En el contexto budista, la joya del Dharma vale por la lección del Buda. Desde hace tiempo, esa lección se conoció en sánscrito como buddha-dharma o buddha-shasana. Por extensión, el Dharma pasó a significar de igual modo lo “verdadero”; la ley que enseña la verdad de las cosas. Es el “orden” a la vez natural y espiritual.

De esto viene que la “rueda del Dharma” (dharma-chakra) próximamente se convirtiera en uno de los emblemas del budismo [véase Fig. 9].

Lógicamente, el Dharma remite además a la costumbre diligente de esas enseñanzas. Se torna entonces la “vía”, el “camino”, la “práctica” budista. Es sustancial comprender que cuando en el budismo se habla del Dharma como “doctrina” o “enseñanza”, en modo alguno se remite a una sucesión de reglas o dogmas que exijan una fe ciega. Precisamente, el Buda insistió en lo absurdo de aferrarse a ideas y doctrinas. El Dharma constituye algo de esta forma como un cuerpo de principios básicos correcto para la costumbre espiritual.

El budismo todavía le reservará al término otro sentido más técnico: dharmas (en plural) son los constituyentes últimos de la vivencia y la materia (tema central de unos tratados escolásticos llamados precisamente abhidharmas).

Para esta parte, el Dharma vale por lo cual expuso el Buda a lo largo de cinco décadas y recogió después la tradición budista. Pero sin olvidar jamás que el Dharma se incrusta en estos significados múltiples.

Si el relato de la vida del Buda es, en líneas en general, muy parecido en las diferentes tradiciones asiáticas, hay un conflicto bastante más grande sobre lo que enseñó. Ello ha contribuido a que no permanezca una exclusiva forma de budismo. Ya que no entendemos –ni jamás sabremos– con precisión lo que el Buda ha dicho, ni los cánones budistas han quedado cerrados. El budismo, por supuesto, no es una “religión del Libro”.

Pero sí es una tradición textual. Y en este sentido, la preferible expresión del Dharma está en el género llamado sutra, verdaderamente “hilo” (emparentada con la castellana “sutura” por ejemplo), pero que tiene los sentidos de “aforismo” y “cadena de aforismos”; y, en la situacion especial del budismo, el de “sermón” o “discurso” pronunciado por el Buda. Más allá de que los propios sutras recomiendan «no apegarse a las expresiones de los textos»,[2] admiten que sin ellos la realidad no podría estar comunicado.

Lo que sigue, ya que, es mi propia lectura de la lección del Buda fundamentada en los sutras, primordialmente los transmitidos en lengua pali, y en parte de la exégesis posterior (pali, sánscrita e inglesa). A pesar de que los sutras en pali conforman el núcleo doctrinal de la corriente Theravada, en modo alguno son únicos de esta escuela, dado que ni el budismo Mahayana ni el Vajrayana los rechazaron. Pertenecen a la herencia habitual –y más antigua– del budismo.

Los sutras no reflejan tanto lo que un hombre ha dicho, como lo que la tradición ha recogido, escuchado y transmitido desde hace tiempo.

Vamos a poner particular énfasis en el agudo exámen de la condición humana (posiblemente el aspecto en el que el Buda se distinguió bastante más de otros abordajes espirituales) y entraremos menos en otras cuestiones filosóficas. Y lo vamos a hacer siguiendo –aunque solo de refilón– el hilo conductor de las “cuatro nobles verdades” proclamadas por el Buda en su primer sermón en Benarés.[3] Es un esquema popular, un punto de partida que nos dejará ir desgranando e incorporando una sucesión de conceptos que fueron clave en el avance de las distintas tradiciones textuales y de pensamiento budistas. De ningún modo hay que comprender esta lección como un budismo para principiantes (como en ocasiones se insinúa), dado que –más allá de su inigualable sencillez– se encuentra dentro de los legados más profundos del maestro.

El primer sermón o “Sutra de Benarés” forma un núcleo habitual a todas las academias budistas y es recibido por todas. Nadie puso en duda que este sutra tiene dentro las ideas del Buda. Aunque sí existe quien cuestiona que las “cuatro nobles verdades” formaran parte del budismo más viejo (ya que cuando hallamos rastro de enumeraciones, en esta situación de “cuatro”, acostumbra delatar una estructura más tardía, para ser memorizada por un linaje monástico ya establecido), el sutra todavía es una increíble síntesis del Dharma, más allá de que el Buda jamás quiso ofrecer una composición de sistema filosófico o doctrinal a su lección. En este sentido, las nobles verdades no forman ningún tipo de credo budista. (Más que “verdades” en el sentido común, hablamos de prescripciones que nos apremian a accionar.) Ni existe nada parecido en el budismo a una Iglesia (aunque el Samgha asume alguna de sus funciones), por lo cual –hablando con propiedad– resulta complicado comentar de un “dogma” o una “ortodoxia” budistas. Lo que sí es pertinente, siguiendo un consejo del propio Shakyamuni, es abarcar la enseñanza; para lo cual el material que se desprende del “Sutra de Benarés” es un increíble preliminar.

Por supuesto, en un recuento esquemático como el presente solamente vamos a poder atender a consideraciones históricas. En el espíritu integrador al que aludíamos en la Primer parte forzaremos una síntesis didáctica fundamentada en el mensaje del Buda y en varios de los desarrollos posteriores más importantes. En la siguiente Parte vamos a tener bastante espacio para reforzar en las transforma- ciones y adaptaciones del Dharma. Observaremos cómo las enseñanzas del maestro (próximas en su talante a las de un Epicuro, al escéptico Pirrón o al estoico Zenón) se cambiaron en un mensaje más “religioso”. Comprobaremos entonces que no es el mismo budismo el que proclamó Shakyamuni, el que los exégetas entendieron tres siglos después, el que mil años luego se enseñó en Tíbet, Birmania o Japón, o el que hoy se escucha en Occidente. El Dharma no es una lección inmutable y ahistórica.

Esta parte es, naturalmente, más filosófica que la previo. Para muchos a lo mejor más árida; para otros, más profunda.

No olvidemos, empero, que en las tradiciones asiáticas la intención de la indagación filosófica es siempre costumbre.

El Dharma integra theoria y praxis. La enorme mayoría de los budistas comprenden el Dharma más como un sendero espiritual y ritual que no como un grupo de doctrinas. Con todo, y ajustándonos de nuevo al paladar contemporáneo, vamos a centrarnos en los principios filosóficos del budismo. Téngase presente, por otro lado, que la formulación budista no persigue tanto lograr una Verdad abstracta e inmutable como una verdad liberadora para el provecho de los seres que quieran escucharla. En la India, la realidad jamás se ha medido por su factualidad, sino por su valor terapéutico. La cuestión no radica tanto en mostrar o contradecir tal proposición, sino en ver si esa doctrina nos transporta a un accionar moral y espiritual más sano. Las formulaciones filosóficas budistas tienen un valor soteriológico. No son solo especificaciones de la verdad, sino utensilios para la liberación. No en vano el budismo fué calificado como una “cultura del despertar”. Como tales, las enseñanzas y verdades se formulan de manera provisional. Están abiertas, y por esto fueron reinterpretadas constantemente.

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